L’islam comme source de libération‏

Par Youssef Girard


"Par la foi, l’action trouve sa voie, et par l’action, la foi trouve sa voie". Imam Ali

Comme toute religion, l’islam a historiquement eu une double fonction sociale : à la fois, source de libération pour les opprimés, al-moustadhafin, et instrument de domination utilisé par les dominants, al-moutakabirin. Ces interprétations antagonistes étaient portées par des groupes sociaux opposés de par leurs intérêts économiques et politiques. Le premier groupe, au nom d’une foi immanente agissant directement sur son environnement social, lutta pour l’instauration d’une justice sociale alors que le second, au nom d’une foi purement transcendante et détachée du monde, proposa une lecture fataliste de l’ordre social permettant de faire accepter toutes les injustices et toutes les forces de domination. La conception d’un islam libérateur eut un rôle particulièrement important dans les résistances à la domination coloniale.


Dès les premières heures de la conquête, l’Occident impérialiste se heurta à la résistance des masses des nations opprimées. Puisant dans ses ressources spirituelles, dans le monde musulman, la résistance s’organisa sous l’étendard de l’islam. Les musulmans suivaient en cela le verset coranique qui affirme que « toute autorisation de se défendre est donnée à ceux qui ont été attaqués parce qu'ils ont été injustement opprimés » [1].

En Algérie, après l’invasion française l’Emir Abdelkader, Lalla Fadma N’soumeur, Mohammed el-Mokrani ou Bouamama organisèrent la résistance et luttèrent contre les forces coloniales au nom de l’islam. De même, l’Imam Chamil, dans le Caucase, prit les armes, au nom de l’islam, pour s’opposer aux colonisateurs russes.

Au Soudan, Mohammed Ahmed ibn Abdallah al-Mahdi qui menait un combat pour purifier l’islam et retourner aux sources du Coran et de la Sunna, résista aux colonisateurs britanniques. En Afrique de l’Ouest, Samory Touré qui se proclama Alamny (imam) en 1868, lutta contre la colonisation de l’actuel Mali au nom de la religion du Prophète. En Libye, Omar Mokhtar, le « Cheikh des militants », résista, avec ses moudjahiddin, aux envahisseurs italiens. Au Maroc, dans la région du Rif, l’Emir Abdelkrim el-Khattabi qui avait effectué ses études à l’université islamique Qaraouiyine de Fès, mena une active résistance à la colonisation espagnole et française. Les moudjahiddin rifains combattirent la colonisation franco-espagnole sous la bannière de l’islam.

L’islam était la référence qui permettait d’unir et de mobiliser les différentes composantes de chaque société contre les invasions occidentales conformément à la parole d’Allah qui résonnait dans l’esprit des peuples musulmans : « votre communauté que voici est une seule communauté » [2].

Ces différents exemples montrent le rôle fondamental que l’islam a occupé dans les premières résistances aux invasions occidentales. Une fois ces premières résistances vaincues et la domination coloniale installée, les populations musulmanes se réfugièrent dans leurs traditions les plus profondes pour opposer une résistance passive à l’oppression impérialiste. Dans l’ensemble du monde musulman, l’islam opposa une terrible force d’inertie à la politique de dépersonnalisation, de « viol des consciences », menée par les autorités coloniales. Mais cette résistance passive qui tendait à préserver le « capitale historique » sur lequel allait se développer une nouvelle résistance active, n’était pas à même d’impulser un véritable souffle de renouveau libérateur.

A partir de la seconde moitié du XIXème siècle, un puissant mouvement de renouveau se constitua sous l’impulsion de Jamal ed-Din al-Afghani et de Mohammed Abduh. L’objectif était la restauration de la civilisation musulmane par un renouvellement de la lecture des sources islamiques permettant de faire face à un Occident conquérant tant sur le plan politique et militaire qu’économique et culturel. Afin de relever le défit de l’impérialisme occidental, al-Afghani entendait refonder la « fraternité islamique » qui avait été disloquée depuis plusieurs siècles. Ce mouvement de renouveau islamique eut une profonde influence sur les différents mouvements de résistance à la colonisation dans le monde musulman où les idées de renouveau se diffusaient au travers de revues et de journaux.

Avec la constitution des mouvements politiques nationalistes, forme renouvelée des premières résistances à la colonisation, l’islam fut intégré à un projet de libération nationale et de renaissance nationale-culturelle. Au Maghreb, les mouvements nationalistes tunisiens, algériens et marocains puisaient une part importante de leur identité dans la religion du Prophète. En Tunisie, le fondateur du Destour, Abdelaziz Thaalbi, était un ‘alim de l’université Zitouna de Tunis. De même au Maroc, le fondateur de l’Istiqlal, Allal el-Fassi, était un ‘alim de l’université Qaraouiyine de Fès. Etant issus de deux grands centres du savoir islamique au Maghreb, tous deux avaient été profondément marqués par les idées de renouveau professées par Jamal ed-Din al-Afghani et Mohammed Abduh.

En Algérie, l’islam était au cœur de l’identité de l’Etoile Nord Africaine. Le programme élaboré lors de l’assemblée générale de mai 1933 affirmait : « Pour notre salut, pour notre avenir, pour occuper une place digne de notre race dans le monde, jurons tous sur le Coran et par l’Islam de travailler avec acharnement pour sa réalisation et pour son triomphe final ». Cette place centrale de l’islam dans le projet du mouvement national algérien fut clairement énoncée par les fondateurs du FLN dans l’article premier de la déclaration du 1ier novembre 1954 lorsqu’ils posèrent la revendication d’un « Etat souverain, démocratique et social dans le cadre des principes islamiques ».

En Palestine, rappelant le rôle qu’avait joué l’islam dans la résistance à la colonisation sioniste, Khalil al-Wazir (Abou Jihad) (photo ci-dessus), dans la dernière interview qu’il donna avant son assassina le 15 avril 1988, expliquait : « La tendance religieuse est de toute évidence la tendance authentique de notre peuple que l'histoire a protégé de tomber dans le fanatisme ou le sectarisme. La révolution palestinienne est essentiellement un mouvement de Jihad militant. C'est une révolution continue contre l'occupation qui est elle-même vaine ».

Durant la révolution algérienne dans une lettre écrite à Ali Shariati, Frantz Fanon qui avait compris le rôle que pouvait jouer l’islam dans les luttes de libération nationale, écrivait : « L’islam a pris les devants, en Asie et en Afrique, dans la lutte contre le colonialisme et l’occident ; pourquoi ? Parce qu’il a été la cible dans ces deux continents des campagnes du colonialisme et de l’occident… Je ne porte pas envers l’islam les mêmes sentiments que toi, mais je suis d’accord avec toi et je confirme tes paroles, avec insistance, et j’irai même plus loin, je dirai que l’islam est, dans le tiers-monde, l’élément social et idéologique le plus puissant pour faire face à l’occident… J’espère de tout cœur que les intellectuels authentiques dans vos pays sauront s’attacher à cette arme formidable, cette réserve immense de richesses morales et culturelles, qui gît dans les profondeurs des sociétés musulmanes. Il s’agit d’une nécessité vitale pour éveiller les consciences et relever les masses, afin d’affronter et de résister aux invasions de l’Europe et de se protéger des idées, des règles et des suggestions venant d’Europe qui se développent insidieusement dans vos pays. L’attachement à l’islam est nécessaire pour mener cette bataille défensive et pour instaurer les bases de la société nouvelle et construire l’homme nouveau et la nouvelle civilisation » [3].

Les indépendances politiques, « formelles », ne marquèrent pas la fin de l’hégémonie occidentale qui se redéploya sous la forme d’un néo-colonialisme économique et d’un impérialisme culturel non moins agressif et dominateur. Dans un ouvrage paru après l’indépendance du Maroc, Allal el-Fassi écrivait : « L’une des causes de cet état de choses est l’influence qu’exerce l’impérialisme intellectuel sur certains responsables gouvernementaux du pays. […] De plus, eu égard aux liens matériels et aux intérêts personnels qui unissent certains d’entre eux à des étrangers, ils ne se font aucun scrupule de se poser en défenseurs des séquelles du colonialisme » [4]. Face à la perpétuation de la domination occidentale malgré les indépendances politiques, Allal el-Fassi mettait en avant l’islam comme source de libération nationale et sociale : « seul l’islam est en mesure de nous délivrer de l’hégémonie du capitalisme, de son matérialisme athée et de nous mettre sur la voie d’un véritable mouvement de la justice sociale et vers un régime qui convienne à nos besoins, à nos aspirations et à la pérennité de notre existence, ce dernier terme étant pris dans sa pleine acception » [5].

Aujourd’hui, les musulmans, notamment ceux qui vivent en Occident, refusent parfois d’affronter la réalité du monde social qui les entoure et choisissent de se réfugier dans les mirages d’une spiritualité désincarnée. De source de résistance à l’hégémonie impérialiste et de renaissance nationale-culturelle du monde musulman, l’islam devient une sorte d’« opium du peuple » servant à endormir la population musulmane dans un œcuménisme béat. Instrumentalisé par les dominants, al-moutakabirin, l’islam est utilisé à des fins de contrôle et de pacification sociale. La religion musulmane qui, par le truchement du mouvement de renouveau islamique, était en passe de retrouver l’efficacité sociale du souffle de ses origines, se transforme en ritualisme formelle incapable d’agir sur son environnement social. La foi est devenue centripète, individualiste, c’est-à-dire « la foi de l’individu désintégré de son milieu social » [6]. L’islam devient uniquement la voie d’un bien être moral et d’un salut individualiste faisant échos à l’individualisme consumériste et hédoniste de la civilisation capitaliste.

Rentrant dans la logique du capitalisme, cette conception de l’islam s’insère dans la dynamique mondiale d’accumulation du capital et de marchandisation du monde. L’islam lui-même est transformé en marchandise par la création d’un « marché islamique » qui n’est qu’une fraction du marché global. On commercialise un paraître « islamique », une image de l’islam, par la création de marques ou de labels vendant toute sorte de produits, des aliments aux produits bancaires en passant par les vêtements ou les loisirs, et faisant référence à la religion du Prophète. Ces signes, ces symboles, ces attitudes, sortis de leur contexte original et redéployés dans la sphère marchande, ne peuvent que servir à la promotion de l’inauthentique et du falsifié.

S’élevant au niveau conceptuel cette conception de l’islam, cette « islam de marché », produit un discours islamique singulier, une sorte de version musulmane de la « théologie de la prospérité ». Celle-ci défend un rapport « décomplexé » à la richesse et à l’argent car perçus comme des dons de Dieu. Les prédicateurs de cet « islam de marché » présentent la richesse comme « un cadeau du ciel » et le « musulman fortuné » comme « le favori de Dieu » [7]. La réussite sociale et l’enrichissement individuel deviennent des piliers de cette « théologie islamique de la prospérité » dont les préceptes font échos au verset coranique mettant en garde contre « la passion des richesses » qui « ne cessera de vous dominer que le jour où vous serez, dans vos tombes, enterrés » [8].

Contre cet « islam de marché » défini par les dominants, al-moutakabirin, les exemples des musulmans qui ont luttés activement contre l’impérialisme et le colonialisme pourraient servir de modèles édificateurs aux nouvelles générations de musulmans qui vivent sous la coupe du capitalisme et de l’hégémonie occidentale : « dans leurs récits, il y a certes des leçons pour les gens doués d’intelligence » [9]. L’histoire permet de transmettre les expériences des générations passées et d’en tirer des enseignements pour l’action présente ayant pour but de participer à l’édification de l’avenir.

Cet avenir ne se construira que par et dans l’action car « Allah ne modifie point l’état d’un peuple, tant que les [individus qui le composent] ne modifient pas ce qui est en eux-mêmes » [10]. Cette action doit permettre à l’islam de retrouver le rayonnement social qui fut le sien, en faisant de la foi une source d’énergie libératrice pour les musulmans et pour l’ensemble des opprimés, al-moustadhafin.

Youssef Girard

[1] Coran 22 : 39
[2] Coran 23 : 52
[3] Préface de Shariati Ali, Construire l’identité révolutionnaire, Ed. Al-Bouraq, Beyrouth, 2010, pages 16-17
[4] El Fassi Allal, Défense de la loi islamique, Casablanca, 1977, page 23
[5] Ibid., pages 6-7
[6] Bennabi Malek, Vocation de l’Islam, Ed. Seuil, Paris, 1954, page 49
[7] Cf. Haenni Patrick, L’islam de marché, L’autre révolution conservatrice, Ed. Seuil, Paris, 2005, pages 64-67
[8] Coran 102 : 1-2
[9] Coran 12 : 111
[10] Coran 13 : 11

Source: www.ism-france.org

La théologie de la libération de Malek Bennabi

Par Mohamed Tahar Bensaada

Ayant vécu l’expérience post-coloniale, Malek Bennabi (1905-1973) sera essentiellement préoccupé des problèmes de développement. L’accession à l’indépendance nationale et la construction d’un Etat moderne n’ont pas suffi à arracher les sociétés musulmanes au sous-développement économique, social et culturel. Ingénieur électricien de l’école polytechnique de Paris et nourri en même temps aux sources de la Nahda musulmane, Bennabi mettra cette double formation au service d’une œuvre consacrée à élucider cette thèse : le développement sera culturel ou ne sera pas.

La principale caractéristique de la relecture bennabienne de l’Islam sera de dépasser la dimension religieuse au sens restrictif pour l’aborder dans sa dimension civilisationnelle globale. La généralisation théorique à laquelle pouvait aller un esprit aussi profond ne doit pas cacher le fait que Bennabi avait en vue deux thèses apparemment contradictoires mais qui se rejoignent finalement dans une commune stérilité historique.

La première était défendue par le courant « traditionaliste » qui croyait à tort que la renaissance islamique pouvait se réaliser grâce à une revivification des pratiques religieuses et morales qui viendrait se superposer à un développement technique qui leur serait extérieur. La deuxième thèse était défendue par le courant « moderniste » qui concevait le développement comme une opération d’importation d’un modèle « clé en main » dont la généralisation suffirait à transformer les structures sociales et mentales.

Retrouver l’esprit de l’Islam

C’est en gardant présent à l’esprit ce combat sur deux fronts qu’il faut lire l’œuvre de Bennabi. Celui-ci ne se contente pas d’infirmer la prétention de ceux, parmi les orientalistes, qui ont cru voir dans l’Islam un facteur entravant la diffusion de la science et le progrès dans les sociétés musulmanes. Il réfute également la position des défenseurs de l’Islam qui perdent un temps précieux à « démontrer » que le Coran a prévu telle ou telle conquête scientifique contemporaine. Pour Bennabi, c’est là un faux problème. La question de savoir si l’Islam a pu ou non prévoir les développements scientifiques contemporains est un non-sens.

Ce qu’il convient de savoir est si l’Islam contredit ou non l’esprit scientifique dont l’acquisition représente une condition indispensable au succès de l’entreprise de développement : « Il ne s’agit pas de rechercher dans les versets coraniques ce qui y aurait trait à la conquête spatiale ou à l’atome mais de s’interroger s’il y a dans leur esprit ce qui pourrait entraver ou, au contraire, favoriser le mouvement de la science » (1)

Ce qui est important à noter, selon Bennabi, est que le Coran « a amené le climat rationnel nouveau qui permet à la science de se développer » et que « le développement de la science ne se mesure pas seulement par les données scientifiques mais aussi par l’ensemble des circonstances psychologiques et sociales qui se constituent dans un climat déterminé » (2).

En partant de cette considération, Bennabi propose une méthode analytique dans l’étude du phénomène coranique en vue d’atteindre un double objectif : 1) permettre à la jeunesse musulmane d’avoir une méditation religieuse rationnelle ; 2) proposer une réforme de l’ancienne méthode d’interprétation du Coran (3).

La relecture théologique de Bennabi vise essentiellement à redonner à l’Islam une dynamique sociale susceptible de contribuer à arracher les sociétés musulmanes à leur sous-développement et à leur dépendance. C’est sous cet angle qu’elle peut être définie comme une théologie de la libération. L’accent mis sur les questions de civilisation et de méthode conduit Bennabi à relativiser l’explication exogène du sous-développement et de la dépendance.

Pour lui, la colonisation n’est qu’un facteur parmi d’autres dans le procès du sous-développement. La preuve, même les pays qui n’ont pas la colonisation directe n’ont pas échappé au sous-développement.

Le concept de colonisabilité

Sans doute, la méthode culturelle de Bennabi sous-estime l’interaction profonde entre la formation de l’économie-monde, à travers l’expansion européenne, et la formation du « sous-développement » dans la périphérie qui n’a pas attendu l’ère de la colonisation pour devenir une réalité. Mais l’analyse de Bennabi a le mérite d’attirer l’attention sur le phénomène social endogène de la « décadence » qui a facilité l’œuvre de la colonisation.

Or, ce phénomène interne qui renvoie à l’évolution des structures sociales ne peut être compris si on ne le rapporte pas aussi à l’action consciente des acteurs sociaux, notamment les acteurs concernés par la production des savoirs susceptibles de jouer un rôle actif dans les révolutions économiques et sociales.

Par la suite, les facteurs de décadence et de colonisation vont se nourrir mutuellement dans le cadre d’un même système de sous-développement et de dépendance. Le concept de « colonisabilité » auquel a eu recours Bennabi rend compte de cette dialectique qui explique que l’indépendance politique n’a pas suffi à dépasser radicalement le rapport colonial. Le concept bennabien de « colonisabilité » rappelle celui de « complexe de dépendance » de Frantz Fanon.

Mais la différence entre les deux concepts reste importante : chez Fanon, le « complexe de dépendance » renvoie à un rapport psychologique (complexe d’infériorité) que le colonisé ou l’ex-colonisé continue à entretenir avec le colonisateur. Chez Bennabi, en revanche, le concept de « colonisabilité » rend compte d’une réalité sociale complexe qui fait que l’ancienne société colonisée continue à construire son présent et son avenir sur la base d’un schéma hérité de la colonisation qui la condamne au mal-développement.

Le concept de « colonisabilité » reste donc essentiellement marqué par une connotation culturelle forte. L’importance du facteur culturel est attestée a-contrario par l’entreprise de déculturation et de dépersonnalisation que le colonialisme a tenté d’organiser à grande échelle dans les colonies.

Après l’accession des pays colonisés à l’indépendance politique, l’œuvre de déculturation accomplie par le pouvoir colonial apparaît dans toutes ses conséquences néfastes : le complexe social de « colonisabilité », dont l’expression la plus spectaculaire est le complexe d’infériorité des élites dirigeantes, explique en grande partie l’échec d’une entreprise de modernisation qui n’arrive pas à s’arracher à la logique perverse de la dépendance laquelle nourrit à son tour de nouvelles formes de sous-développement.

A cet égard, Bennabi compare l’univers des « sous-développés » à celui des enfants, le rapport au monde est conçu comme un rapport à des objets à acquérir. Mais le pire est que cette propension à accumuler des choses d’autant plus étrangères qu’on ne les a pas produites atteint le domaine des concepts et des idées.

Le comportement consumériste des « sous-développés » dégénère en importation de modèles qui n’ont rien à voir avec la réalité sociale des pays sous-développés. Non seulement cette importation ne suffit pas à atteindre la modernisation sociale souhaitée mais elle contribue à annihiler les efforts consentis par des secteurs entiers de la société en vue de sortir du cercle vicieux du sous-développement et de la dépendance.

Le facteur culturel

En effet, le sous-développement ne se réduit pas à un processus économico-technique isolé de la conscience sociale de ses maîtres d’œuvre. Le facteur culturel ne vient pas se surajouter aux autres facteurs historiques. Il traverse et alimente l’ensemble du procès de reproduction de la formation sociale. De ce point de vue, l’apport de Bennabi à la théorie du développement témoigne de la fécondité du dialogue interdisciplinaire. Parti d’une préoccupation théologique et culturelle, Bennabi a enrichi la sociologie du développement quelles que soient par ailleurs les réserves qui peuvent être formulées à l’encontre de sa théorie générale.

Cependant, pour Bennabi, si le recours à un concept comme la « révolution culturelle » dans certains pays décolonisés illustre une prise de conscience de la dimension culturelle du développement, il ne suffit pas pour autant pour trouver la juste solution au problème ainsi posé. Bennabi commence par montrer les limites de la définition de la culture dans le capitalisme et le m marxisme. Dans le premier cas, une définition idéaliste qui met l’accent sur la connaissance héritée notamment de la civilisation gréco-romaine. Dans le second, la culture est ramenée à ses conditions de production sociale sans pour autant rendre compte de sa singularité complexe.

Bennabi insiste sur le caractère complexe de la culture qui est tout à la fois une morale, une esthétique, une logique pratique. La culture est ainsi définie comme un rapport organique entre le comportement de l’individu et le mode de vie sociale. Elle dépasse la dimension intellectuelle proprement dite et concerne le comportement des individus dans une société déterminée. Bennabi illustre sa position en opposant deux exemples : d’une part, celui de deux individus assumant deux fonctions sociales différentes dans le cadre d’une même société, par exemple, un médecin et un menuisier vivant et travaillant tous les deux en Angleterre.

De l’autre, deux individus assumant la même fonction sociale dans deux sociétés différentes, un médecin en Angleterre et un autre en Algérie. L’identité de comportement des deux premiers et la différence d’attitude des seconds ne peuvent s’expliquer par les facteurs d’éducation et de classe. Pour expliquer ce phénomène, Bennabi recourt au concept de « socialisation culturelle » entendue comme une synthèse complexe de données éthiques, esthétiques et logico-pratiques qui seule définit la culture (4).

Cette analyse, dont l’évidence ne saute pas aux yeux, permet néanmoins à Bennabi de dépasser les conceptions développementalistes qui misent soit sur unes stratégie éducative individualiste et élitiste (libéralisme) soit sur une stratégie industrialiste et collectiviste (étatisme). Dans les deux cas, la véritable « révolution culturelle », qui seule pourrait modifier les structures et les mentalités, n’est pas au rendez-vous. Dans les deux cas, on risque d’avoir un développement superficiel et limité. Mais le véritable développement qui suppose un changement social radical n’est pas atteint.

NOTES

Malek BENNABI, La production des orientalistes, Librairie Amar, Alger, 1970, p.34 Op.cit, p. 37 Malek BENNABI, Le phénomène coranique, Dar al Fikr, Beyrouth Malek BENNEBI, Le problème de la culture, Dar al Fikr, Beyrouth

Source: www.oumma.com